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《忠信之道》所说：不期而可遇者，命也，天命是不可预先设定的，人行为的结果是偶然的，即人生的现实展开与理想的天命所归，并不必然遵循因果联系而趋于一致

伊川虽有天理的观念，也讲性即理，但没有关于性即理之理就是天理的直接说法。然理又非别为一物，即存乎是气之中。

气有发展，所以理有变化。朱子又说： 性只是理，万理之总名。在前文的说法中，理和性都讲到了：理是天理，是一切事物的终极根源，性是天理禀赋在人身上的部分。王廷相亦指出： 天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。也就是说，一旦将道德根据上归到了天理，儒家学说便有了可靠的形上保障。

西周末年，怨天疑天思潮渐起，社会出现了大动荡。三、儒家生生伦理学为破除天理实体化所做的努力 性即理之理果真应该界定为形上实体吗？人的善性果真来自天理的禀赋吗？这显然是一个重大学理问题。认为人性为恶而政治为善，此类观点见诸中国古代，即以荀子最为代表，见诸西方现代，如黑格尔的法哲学。

晁错所谓‘人情莫不欲寿，三王生之而不伤。教化所加之处惟在民心，所以民心是王道政治的关键：德所以兴起民心，礼乐刑政所以成遂民心，如此就可以使气禀之拘、物欲之蔽渐磨渐化。（《孟子·告子上》） 仁义礼智，我固有之，这是性善的普遍义，对于所有人都成立。以德服人者，无意于服人，而人不能不服。

民日迁善而不知为之者，即是所谓德礼之效。对于孟子的性善论，董子的批评正是从圣人之性与万民之性的区别的角度提出的： 善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。

由之而自知，则随其浅深自有安处，这样就能各自迁善而各得其所。[29] 黎靖德编：《朱子语类》卷二十三，第2册，第549页。在人才方面进贤、退不肖，是以公灭私，好恶从众，是行仁政。德主于化民，有优柔和乐之意，但德本身就内在地包含有忧患意识，政刑也是德自身所要求的。

若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。人情莫不欲安，三王扶之而不危。诸大夫皆曰贤，未可也。诸大夫皆曰不可，勿听。

这一点，不论从养生丧死无憾（《孟子·梁惠王上》），还是从征之为言正也，各欲正己也，焉用战（《孟子·尽心下》），都不难看出。如果不通过由之而想直接达至知之，这样引发的问题极大。

（徐复观：《中国的治道》，《学术与政治之间》，第111页）孟子上说得最清楚，好色好货，只要‘与民同之，和人民的权利合在一起，则色与货都是义而不是利。这样一来，学不仅仅是士君子才有能力做的，而是当世之人无不学（《大学章句序》）。

以人性之善恶与政治之善恶为关联性的选项划分对政治的不同理解，或许有助于更清晰地呈现我们这里试图指出的异与同。所谓庶民去之，君子存之（《孟子·离娄下》），如果通过政治教化不但能使庶民避免去之，并且在此基础之上又能对其进一步引导，使其能存之而为君子，那么，王道政治对于民之复性的意义就完整地呈现出来了。世子欲按孟子所说行三年之丧，但定为三年之丧，父兄百官皆不欲，然后孟子说世子应该以身先之，因为君子之德，风也。民得之于天命之性的好恶判分能力，较之于某一具体的好恶更为在先。善政得民财，善教得民心。晚清时期，孙中山以民族、民主与民生三主义相号召，是谓三民主义的革命理论。

（周子：《通书·刑第三十六》，《周敦颐集》，中华书局，1990年，第41页） [52] 如果心最终可以成为理，那么敬慎就只有阶段性的意义，恶恶之心最终可以取消，进入至善无恶的永恒境地。四、结语：仁义之政与利欲之政 孟子说： 仁则荣，不仁则辱。

[2] 1、民性 孟子继承子思所言天命之谓性，认为人性来源于天命，故曰：知其性，则知天矣。发源于人本有之善性的好恶也就是性其情，从头到尾都是善的。

吾上质于圣人之所为，故谓性未善。[13] 如果说公都子所提到的文、武兴，则民好善。

（《孟子·尽心上》）孟子这里所说，就是王道政治中的政与刑。今于头段处既错，又如何践履？[5]由这个批评所引申出来的一个认识是，在荀子、董子那里，王道对于善治是根本性的，而不是辅助性的，因为民众离恶向善的根基不是被放在民之本性上，而是被完全放在圣王一边，极大地依赖于圣王所立之礼法。对于《论语·尧曰》中所说的宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说，程门弟子谢上蔡说：皆所以结民心而维持之，盖其道当如此，非违道以干天下之说而归己也。汤以七十里，文王以百里。

心虽然可以与性合，但终究不是性，始终可能陷溺，所谓惟圣罔念作狂（《尚书·多方》），即使圣人之心也是时时敬慎的。这种方式没有给礼乐政刑留下地盘，而且不由而便直接求知，结果知之必不至，反而生出机心惑志。

须是匡之直之，辅之翼之，使自得之然后从而振德之。今以为理在事物，依仿成迹而为之，便是非礼之礼，非义之义。

他认为，孟子的性善论与其对先觉后觉的分别是内在矛盾的，并举此作为前两点缺陷的例证。故德治是归于每一个人自身人格之站立及完成，以此为宗极，则政刑只是助缘，乃原则上或目的上可以废除者。

这里仅就第三种情况立论，略为探讨孟子在行政施设方面的基本法度。其次是在制度上，井田制与爵禄制的界画分明，进一步使这两种人心得到恰当的品节裁成。值得指出的是，刑的本质就是恶恶：恶没有形上根据，但恶恶有形上根据。所以，礼乐刑政并非仅是一套外在的约束规则，而是有内、外两面的意义：既通过其本身所具有的理以格心，也通过其所表现出来的法度以形成约束。

可以在广义上把絜矩中的政事等同于礼乐刑政之法的实施，把王者之德视为礼乐刑政之理之得于心者（或者行礼乐刑政法而有得于心者）。[5] 黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十七，中华书局，1986年，第8册，第3254页。

基于孝德，民也应该自养，这与身体发肤，受之父母，不敢毁伤的道理一样。无恒产的士人，通过后天的学问，也能知义理，去除气禀物欲的干扰而有恒心。

[43] 孟子言礼，总是要说到心上去，但并非完全把礼内化。士君子则能超拔于这种好恶，孟子所谓无恒产而有恒心（《孟子·梁惠王上》）。